Filosofia (página 2)

6. Metodología personal de
análisis y contenidos
aristotélicos.

Introducción.
El entretenimiento en esta cuestión nos atrae a llegar a
razonar sobre por qué el mismo Santo Tomás de
Aquino, y por supuesto toda la escolástica
subsiguiente, será en parte deudora del aristotelismo.
El desarrollo del
capítulo que nos trae a colación el pensador pone
de manifiesto en un primer momento la claridad y diafanidad
estructural.
Una vez desarrollada la forma en que van a exponerse los
contenidos (por negación de pares de contrarios para
llegar a la afirmación de la virtud a estudiar) resulta
obvio que lo importante de cada capítulo va a ser:
1. Definición de la virtud.
2. Definición de sus pares de contrarios deformantes
3.Opcionalmente, abundante aclaración mediante la
ejemplificación encarnada
4.Exposición de la casuística vital a
que nos lleva los pares de contrarios. Aquí metemos
gradaciones y matizaciones que implica la vitalidad de esta
filosofía encarnada.
No me canso de repetir, que el cuarto paso constituiría la
novedad aristotélica, ya que la casuística no es
necesaria en un Mundo de las Ideas amarrado y bien "atadito".
Desde este esquema podemos ordenar lo que Aristóteles nos diga de cada virtud.
Buscaremos, pues, estos cuatro puntos en el desarrollo de
las mismas por temor a dejarnos algo importante sin analizar.
Aunque, efectivamente, algo quedará siempre.
Creo que con este sistema, evitamos
la dilación, e incluso la redundancia que puede llevar una
lectura lineal
del texto. No por
ello deificamos este tipo de análisis. Me gusta más y lo veo
más acorde que un análisis lineal del texto (es
decir, ir comentando frase por frase) aunque cada sistema tiene sus
ventajas e inconvenientes.

Contenidos.
Definición de la virtud: La generosidad.
Es generoso el que gasta según su fortuna y para lo que es
debido (…) y ello con agrado. (pág. 23).
a)Localización.
Lo primero a analizar es el lugar que ocupa este fragmento:
¡No al principio del texto! Al final, pensaremos entonces:
¡Tampoco!
Si lo vemos está no sólo en el justo medio sino en
el medio justo. No jugamos nosotros con las palabras, sino que
parece estarlo haciendo Aristóteles con nosotros. La
definición está dos páginas después
de empezar el texto y dos páginas antes de acabarlo.
¿Casualidad? Yo me apresuro a contestar que no.
Recuérdese la recursividad estética del texto.
Sea intencionado o no. Vemos aquí la profunda evidencia de
que los contenidos de los pensamientos del filósofo lo
transigían tanto que llegamos a este inaudito
descubrimiento.
¿La razón? No creo que haya sido por coherencia
consciente con su sistema, sino como consecuencia del mismo. Me
explico.
Al colocar Aristóteles la definición en esta
posición privilegiada, nos ahorra una definición
que se nos haría inextricable al principio, si carecemos
de los rudimentos esenciales para entender cuáles son las
dos posiciones extremas de la generosidad. Una vez llegados a la
definición ya sabemos qué es prodigalidad y
avaricia, así como su ubicación respecto a la
generosidad. La definición, cae por su propio peso,
después de lo ya leído.
Sin embargo, el estagirita, también nos evita la ardua
tarea de tener que leer un pesado argumento, para al final tener
la definición, cuando estamos ansiosos por tenerla, sin
tener que recurrir a la última línea del texto.
Por ello, con Aristóteles, el contenido de la
definición cae por nuestra mente como en un prado de
primavera.
Bagatelas literarias apartes, a lo que me vengo a referir, es a
que Aristóteles no deja caer el acero duro de una
definición, sino que la deja caer y siempre
explicándola: basándose en lo ya visto, pero no
quedando coartado por ello, sino siguiendo el eco de la
definición en lo que continúa.
Admirable su audacia: ni inducción, ni razonamiento deductivo sino
mucho más natural, más claro y más
armonioso.
Las estridencias de las definiciones duras quedan para los
teóricos incomprensibles, las de las definiciones
volatilizadas por los ejemplitos para los autores de cortedad
mental y los niños
pequeños. Él, fiel a su consigna, se mantiene en el
justo medio de ambos en forma y en contenido.

b)¿Generosidad?
Quedarse con los significantes a que nos remiten las
traducciones, a veces, inducen a error. Parangonando la distancia
temporal y espacial de algunas de ellas, nos confirman tal
posibilidad. Es mejor acudir al original.
La palabra griega es ‘eleutheriotetos’.
Nuestro fragmento la toma por generosidad, sin embargo su
significado es mucho más vasto.
Procede de ‘eleutheria’ que significa generosidad y
también libertad,
independencia,
desenfreno y alteza de ánimo. Incluso llega a usarse como
epíteto de Zeus, hablándose de Zeus, liberador.
Pasemos a analizar uno por uno:
1.Liberalidad.
Se refiere sobre todo a liberalidad de la esclavitud, de
hecho hay palabras afines que indican con ello un nacimiento
libre. Nos remite ello a pensar si con esta virtud no nos
estaremos refiriendo a generosidad en aspectos que están
más allá de la cuestión económica. El
texto nos definirá con claridad que no. Que se refiere al
dinero
únicamente, al menos en lo que nos quiere referir el
autor.
En cualquier caso, es posible que halla existido un traslado
soterrado desde la libertad de la
esclavitud a
la económica. Además, ¿cómo pensar en
generosidad económica sin un correlato de la libertad
personal? Aun
así, como veremos el esclavo también puede llegar a
ser generoso, porque no importa la cantidad dada sino la
intención, según indica Aristóteles.
2.Desenfreno y alteza de ánimo.
Se muestra con
diafanidad que ambos términos están
íntimamente relacionados, ya que sin ese estado de
ánimo elevado no es posible el desenfreno. En cualquier
caso creo que es un deslizamiento del concepto anterior
lo que nos permite llegar a esto. Sería algo así
como que de la liberalidad se llega al libertinaje y de
éste terminamos en el desenfreno.
Tampoco es este el significado que nos interesa, puesto que a lo
sumo puede relacionarse con la prodigalidad que puede llevarnos
un desenfreno en el gastar, es decir, al derroche.
3.Generosidad
Es la traducción que tenemos aquí y que se refiere
a una generosidad económica. Normalmente en los diccionarios
‘eleutheriotetos’ tiene una acepción
más extendida para liberalidad. En todo caso,
Aristóteles ya se ocupa de explicarnos qué
significa para él la palabra, independientemente de su
traducción.
Ahora bien, si indagamos en la relación entre liberalidad,
libertad, etc… y generosidad, quizá Aristóteles
ladinamente halla pretendido dejar caer una intención
más allá de su concepto.
¿No habrá querido mantener solapadamente que la
generosidad acuna la sensación de que nos sentimos libres
cuando somos generosos? ¿No habrá querido decir sin
decirlo que sólo es libre el que consigue alcanzar esta
virtud? No habrá querido jugar con las palabras para
dirigirnos con ellas al juego que nos
seduce hacia la verdad.
Sea como fuere, hemos de indicar que esta virtud como el resto se
va a conseguir a través del hábito. En este sentido
es curioso como desde el ,
llegamos al , es decir desde el
hábito, la repetición del acto llegamos a la virtud
caracterológica. Puesto que si bien, Aristóteles
rasea su vuelo sobre nuestro mundo mortal, y no se olvida de los
actos, lo que a él le interesa no son esos actos sino de
dónde parten: de la virtud. La virtud de generoso nos
lleva a la realización de actos generosos.
Por tanto, Aristóteles, vuela alto, evitando el peligro de
quedarse en los actos, que por sí mismos muestran su
carácter de efímeros si no se
encuentran respaldados por algo que se llama areté, por la
virtud, que es la que estructura
todo el resto de los actos del ser humano.
Nuevamente tenemos un Aristóteles en la tesitura de un
justo medio entre el cielo más abismalmente lejano que es
el mundo de las ideas de Platón y
los infiernos terrenales más inmundamente cerrunos a
nosotros como es cada uno de nuestros actos.
c)La definición.
El estagirita no pretende darnos un manualito de cómo ser
virtuoso, por consiguiente tampoco aquí tenemos una
reglamentación para conseguir esto. A lo sumo nos da
ejemplitos que nos ayuden a guiarnos por los lares de la
generosidad. Nos dice cómo hay que plantar la semilla,
cómo hay que cuidarla, sin embargo, dependerá de
nosotros el decidir el mejor momento para la siembre y el
ofrecerle los mejores cuidados para su crecimiento.
Esto es lo que hace él. Nos dice qué es la
generosidad, entre qué dos extremos hemos de movernos y
evita las fórmulas, que en mundo humano, sencillamente no
existen, por lo que sería un error ofrecerlas.
Así, para ser generoso no importará la cantidad de
dinero que se
ofrece, no importa que a uno se le dé más que a
otro, sino que requiere una valoración previa:
¿Qué es lo que he de darle a cada uno para ser
generoso? ¿cuáles son mis posibilidades
económicas específicas y en función de
ellas tengo que dar al que se lo merece lo debido para ser yo
generoso?
La cuestión llega a plantearse con tal labilidad que ante
una misma suma de dinero, si es dada por un millonario nos
podemos encontrar ante un avaro y, si estamos junto a un pobre de
la calle, puede tratarse del vicio de prodigalidad.
El generoso es el que gasta según su fortuna y para lo que
es debido. En este último aspecto, hemos de indicar con el
pensador que si se dedica el dinero a lo
que no es debido también caemos en un vicio, por ello
llega a decir (un desacierto hoy) que no se debe enriquecer a los
que deberían ser pobres (pág. 24).
Pero continuemos un poco más en lo que me parece otro
ardid de astucia del autor. Para él, el generoso ha de
realizar todo esto con agrado. Es decir, de nada vale una postura
hipócrita. El que hace las cosas para que lo vean
realmente su ser no es el de un generoso, a lo sumo el de un
mentiroso que dice ser generoso.
Lo importante, es que Aristóteles está fondeando
aquí un asunto de una matización más fina de
lo que pueda verse a primera vista. A nosotros nos resulta muy
claro que lo que es una persona es lo que
hace, pero porque ese hacer surge del interior. Sin embargo, el
filósofo contempla la posibilidad de los mentirosos, de
los que hacen una cosa pero sienten otra.
Quizá nos metemos aquí en una cuestión de
autonomía/heteronomía. Aquel que es generoso y no
siente agrado,
probablemente lo haga porque haya algo que lo esté
coaccionando. Ese no es generoso, porque su ser no tenderá
por naturaleza a la
generosidad. Nos situamos aquí en un plano de
heteronomía moral, que
casi nos remite a etapas infantiles (sobre esto habla mucho la
psicología
evolutiva). Esas etapas en las que hacemos las cosas por
miedo al castigo o por el anhelo de la recompensa.
Cuando somos generosos y lo hacemos con agrado es porque nuestra
recompensa es ser generosos, es responder a lo que somos
verdaderamente y esto enlaza con la idea de que se es lo que se
debe ser. Es decir:
1)Somos generosos porque es lo que deseamos.
2)Lo cual nos lleva a la felicidad.
3)Lo que nos ha llevado a la felicidad es ser nuestro propio ser:
ser generosos.
4)Me aventuro a presagiar que esto nos parapetará a seguir
siendo más y más generosos, a tender a nuestro
propio fin como seres generosos.
Una última cuestión en este sentido es que
según Aristóteles somos alabados no por dar y tomar
riquezas sino por el MODO de darlas (pág.21) Es por ello
de vital importancia el que tengamos en cuenta el estado
interior del individuo. Aristóteles no va a medir la
acción en sí misma, sino desde los resortes que
compelen al individuo a llevarla a cabo. El criterio de medición de la eticidad de la
acción, se ratifica en ese modo de hacerlo, que en
definitiva condiciona un sentir. Este apunte se sitúa al
principio del texto, y por tanto puede pasar desapercibido
inicialmente; cuando veamos que si no se es generoso con agrado
realmente de nada sirve, es cuando esta indicación abre su
puerta con una radicalidad vital que ya ha quedado manifiesta en
el fragmento desde las primeras líneas.
¿Qué es lo que nos hace ser generosos? Esto es algo
que Aristóteles puede explicar, pero que con él lo
ha de hacer cada individuo.
A primera vista, puede parecernos que la ética de
Aristóteles es más descriptiva, y casi impositiva,
antes que desveladora. Y lo digo con el sentido más
radical de destapar el velo. Aristóteles nos expone que lo
principal no es ser generoso, o magnánimo o justo, no
pretende decirnos el hombre
virtuoso es así porque yo lo diga, sino que yo he
descubierto en mi interior que la felicidad del hombre es
llevar a acto la potencia, la
entelequia teleológica que llega en el hospedaje de su
interior. Sólo así llegaremos a la felicidad.
De este modo, en la investigación introspectiva que hace de
sí mismo el filósofo descubre que para ser felices,
el hombre ha
de desarrollar su fuero interno y que esto implica ser virtuoso y
esquivar los vicios. Ser generoso, magnánimo, justo,
etc…
Por eso, no se trata de una moral
deontológica, del deber, sino de una moral de la
felicidad, porque si conseguimos:
-Primero desvelar en nuestro interior la tendencia natural a esas
virtudes.
-Segundo llevarlas a la práctica.
Seremos felices. Atención que con esto no queremos decir que
lleguemos al placer, sino que el estado de
nuestra alma será haber llegado a la felicidad, aun con su
momentos malos.
Como he indicado, Aristóteles nos guía a esta
felicidad, pero no nos la da. Es necesario que la encontremos en
nuestro interior junto con las virtudes, intentar
imponérselas desde fuera es un error, porque a lo que
lleva es a, por ejemplo, no ser generoso con agrado y esto no nos
lleva ni al virtuosismo y mucho menos a la felicidad.
Con Aristóteles tenemos, a alguien que ya ha recorrido el
camino es el momento de que ahora nosotros lo hagamos junto a
él.
En mi opinión el texto termina adoleciendo de un verbo
transitivo fundamental, el de he descubierto, el que indique el
verdadero cariz de todo esto: no la definición impositiva
("la ética es
así porque yo lo digo") sino la oferta
desveladora ("he descubierto con mi experiencia que para ser
feliz hay que ser fiel a estas virtudes, ¡anden ahora
ustedes el camino que yo ya hice!").
Por todo esto, creemos que Aristóteles forja un sistema
ordenado que incluye aspectos éticos que van desde lo
más visible del ser humano (como son sus conductas) hasta
la generación de éstas en el interior del ser
humano. Pareciera como si le estuviera respondiendo a la psicología del siglo
pasado con una voz siniestra de ultratumba: el ser humano es
conducta
(conductismo)
sin olvidar su fuero interno (psicoanálisis). Así, encontramos la
cotidianidad de un problema que se sigue planteando hasta nuestra
época.
Una vez aclarado no sólo el virtuosismo, analizaremos con
este autor las dos posibles desviaciones que no hacen sino abrir
luz mayor
sobre el asunto.
Los pares de contrarios.
También se refieren a las riquezas la prodigalidad y la
avaricia, exceso y defecto, respectivamente.
Esta es la frase inicial que nos indica la referencia a los dos
puntos distantes en cuyo centro se ubica la generosidad. En
un
primer lectura,
parece ser que no son dos ausencias de virtud equiparables ambos
extremos. Me refiero con esto a que a lo largo del
capítulo da la sensación que es menos virtuosa la
avaricia que la prodigalidad, como si estuviera más
cercana de la generosidad la prodigalidad. Sin embargo, la
referencia de "mesotes" griego en este capítulo no va a
pasar por un mero tópico utilizado con recurrencia,
también aquí, y con la única
intención de no salirse Aristóteles del tema del
justo medio.
Una relectura, e incluso una tercera y cuarta lectura nos va
abriendo la mente a una concepción distinta: La
prodigalidad es una falta de virtuosismo del mismo grado que la
avaricia.
El problema se halla en la concepción social de ambos
dislates morales. La gente por lo general le parece más
virtuosa aquella persona que da
mucho que la que es un cicatero (en terminología
aristotélica). En nuestra misma tradición
judeo-cristiana hay referencias, en incluso parábolas, que
afirman al obsequioso como persona a ser alabada.
¿La razón de esta aparente contradicción? Si
no vamos a las entrañas mismas de la misma será
imposible encontrarla. Para acudir a este fondo lo haremos en dos
dimensiones:

1)¿De dónde extrae el dinero?
Inicialmente el dadivoso se considera una persona virtuosa. Se
llega a indicar que el hombre
generoso es además el más fácil de tratar
para cuestiones de dinero, pues se le puede perjudicar, ya que no
hace aprecio del dinero, y más bien lleva a mal no haber
hecho algún gasto que debía. Ahora bien, el
problema es que para dar tanto dinero, llega un momento en que o
se vuelve pobre y ya no tiene que dar o empieza a coger dinero de
dónde no debe y cae en la avaricia.
En el primer caso, el individuo va a terminar también
siendo avaricioso, porque intentará al final coger de
dónde no debe, al no
haber "administrado" bien sus pertenencias.
En este mismo sentido, el dadivoso da al que no debe dar, o
cuando no debe dar.
Se pone aquí de manifiesto la teoría
aristotélica de los lugares naturales, al menos
solapadamente. Todo tiene un lugar en la naturaleza y casi
podríamos atisbar una defensa de esa localización
específica de cada persona. Como si no fuera lícito
dar a determinadas personas. Puesto que sólo el generoso
gasta para lo que es debido (pg. 23).
Por tanto, retomando la pregunta inicial. El pródigo
extrae el dinero de sus propias pertenencias en los primeros
momentos, luego, por su falta de sensatez lo tomará de la
ilicitud avariciosa de tomarlo de donde no debe. Este es su gran
error.

2)¿Cómo lo da?
Una segunda cuestión importante ligada a la anterior es
esta.
El pródigo no se complace ni se duele con lo que debe y
como debe. Esta es la diferencia de carácter
(en nuestra época diríamos emocional) del
pródigo. Es como si el prodigo no pensase en lo que
está haciendo. En palabras de nuestro filosofo es un
insensato. Quizá por ello también se agrava la
falta de valía de este individuo frente al dadivoso: el
generoso se duele (siente y es consciente) de lo que está
haciendo, aunque lo hace con alegría. El pródigo lo
hace sin pensarlo, como si se tratase de un acto involuntario.
Como si no fuera consciente de lo que hace.
Aunque lo anterior en principio no debería despertar
juicios de valor (que
cada cual se suicide como quiera, diríamos hoy) sí
lo despierta, porque a la larga como hemos visto se destruye a
sí mismo y perjudica a los demás: Toma de
dónde no debe y se hace un avaro.
En este último sentido se destapa la posibilidad de que
salvemos al pródigo y no al avaricioso. Según
Aristóteles, el pródigo, únicamente
tendría un problema de sensatez (siempre que no halla
degenerado a la avaricia). El problema del avaro es de
 (no de
). Por tanto será una
cuestión localizada en un carácter erróneo,
no en un hábito al entendido.
De esta forma, el avaro tiene una falta de virtud en el centro
mismo de su existencia. Téngase presente la importancia
radical en la constitución de la persona del
 griego, decidía en
sí mismo al ser humano: como un daimon, un destino
crucial.
Por eso creo que el avaricioso, es casi una forma de ser que se
lleva con el nacimiento. La prodigalidad es casi un hábito
modificable, pues exclusivamente vulnera a la persona
haciéndolo insensato. Veamos qué palabra usa
Aristóteles para insensatez.
El  es
por el diccionario el
insensato. Sin embargo es también el ineficaz, el
inútil, el vano, y se relaciona con
 que es "simpleza o
tontería". Esta precisión semántica nos
lleva en el pródigo a una simpleza de carácter
peculiar: la que condiciona un individuo despreocupado en a
quién da o como da. Por ello, el pródigo es alguien
falto de formación necesaria para llegar a sentir la
importancia de lo que da y para comprender a quién debe
dar y a quién no. Se trata de una labor educadora, aquella
que hemos de emprender para eliminar su vicio. Consiste en
ofrecerle dos elementos:
1)Información, que lo eduque intelectivamente
sobre la forma de dar y a quien.
2)Formación, que lo eduque emocionalmente sobre la forma
de sentir en las acciones que
haga.
Aunque para nosotros ambos aspectos están divididos en el
mundo griego podemos llegar a una labor pedagógica desde
una única instancia. La poesía
era una forma de dar contenido intelectivo a aquellos que la
leían. Además producían la catarsis del
individuo, generando una serie de emociones.
Esta conjunción de elementos en la educación que
confluyen, es coherente con la idea de que lo que
Aristóteles intenta dar lugar es un carácter
virtuoso (esto se da tanto en el ámbito intelectivo como
emocional).
El avaricioso se condena por su carácter, el
pródigo por su ignorancia. Aunque la ignorancia necesita
también una reestructuración de carácter, en
el avaricioso, éste carácter está ya tan
desvirtuado (falto de virtud) que se condena de forma
irremisible.
Por ello, resulta de vital importancia coger al pródigo a
tiempo para
que no se transforme en un avaricioso como al parecer es
consecuencia lógica
de estos individuos.
La avaricia consiste en dos cosas en la deficiencia de dar y en
el exceso de tomar (pág. 24). Esta definición de
Aristóteles se completa con la de que el avaricioso
tomará de todas partes e intentaría no dar en la
medida de lo posible. Por tanto, el avaricioso no es sino una
perversión más de esa forma errónea de dar
(no da a quien debe dar, y jamás se abstiene de tomar). El
avaricioso tiene una actitud de
acaparación que desvirtúa su acción en dos
sentidos:
1)Sólo busca coger (y se niega a la otra parte de la
relación acaparación-oblatividad).
2)Coge de dónde debe, pero también de dónde
no debe, y probablemente de dónde coge lo hace mal: coge
siempre más de lo debido.
Por tanto el avaricioso, si escalamos en el ámbito de las
relaciones, también va a romper la armonía de la
polis, puesto que igual que el pródigo puede "enriquecer a
quienes deberían ser pobres" (pág. 24). El
avaricioso empobrecerá a quien debe ser rico. Aunque esto
no lo ponga de manifiesto Aristóteles
directamente.

Casuística y matizaciones.
Aristóteles, no se detiene en una consideración
trascendental de su ética. Para él la ética,
como ya habremos dicho en alguna ocasión, está
encarnada. Por eso él no quiere construir un asombroso
sistema con todos sus corolarios bien definidos, pero
radicalmente separado del mundo que tenemos más cercano.
Por ello siempre hay una manta de un hálito
telúrico, de enlodado en la zafiedad mundana en sus
escritos. No elude las vicisitudes de un mundo hecho por hombres
y, por ello, desvirtuado en muchos aspectos.
De hecho, tales desplantes humanos le sirven para matizar
más y más su concepto. Incluso llega a una cierta
filosofía del lenguaje, que
se hace casuística ética al final del
capítulo. Enumerará los distintos casos, con sus
nombres explícitos de aquellos que se asientan en el marco
de los avaros o los pródigos. Como si en última
instancia estuviera haciendo una llamada de atención a las conciencias que
hábilmente se han conseguido desenmarañar de que
ellos sean considerados como avaros o pródigos. Me
explico.
Con frecuencia, ante los defectos humanos, no solemos apuntar con
el índice a nuestro pecho diciéndolo que los
tenemos en nosotros mismos. Buscamos mil y una argucias para
argüir que la maldad, la perversión está en
nosotros. Nosotros, nos desenvolvemos en la sutileza de una
cotidianidad más o menos correcta. Por ello, el
ladrón puede llegar a decir que roba, pero lo hace con
corrección: se lo quita a los ricos (que no merecen tener
tanto dinero), los usureros afirmarán que su labor es la
de prestamistas (una labor legalizada en la que sólo
gravan un porcentaje por su trabajo JUSTO de fiar pecunio),
etc…
Aristóteles, conoce todo esto. Por ello recurre al
lenguaje
más cercano a sus coetáneos para denunciar aquellos
que se incluyen en sus definiciones más claramente
éticas: "el jugador, el ratero y el bandido pertenecen al
número de los avariciosos, pues son viles logreros"
(pág. 25), "algunos parecen o dicen ahorrar (…) a
éstos pertenece el cominero y todos los de su especie"
(pág. 25).
Aristóteles se muestra
así, no implacable con la ausencia de virtud, pero
sí explícito y valiente en sus afirmaciones. No
deja sus afirmaciones éticas en un plano de lo
ético (como indicando "quien pueda entender que lo haga")
sino que ejerce una gallarda función de
denuncia en su obra. Trasladado al hoy es como si directamente
estuviera echando en cara a determinadas actitudes (y
sobre todo profesiones) su falta de virtuosismo o la tendencia a
ella.

7.
Conclusión.

Una Verdad íntegra frente a un mundo que amenaza
con la quiebra del
concepto.
Indicábamos al principio de este ejercicio que
intuíamos que habría un sutil desplazamiento desde
la ética de Aristóteles hacia una
consideración política (en el
sentido de aparición de un tercero, en la polis
griega).
La constatación se ha puesto ya de manifiesto.
Aristóteles, con su ética no consigue sino una
aplicación práctica de sus principios al
lienzo de lo humano, es más al de las relaciones
humanas.
Esto es una tarea ardua y que en general suele rozar las
incorrecciones, cuando no es que directamente cae en las
profundidades de un abismo de incertidumbre. Es decir, aplicar
una concepción trascendental a la vida misma es, en muchas
ocasiones, una tarea imposible.
Para Aristóteles, la filosofía es encarnada o no es
filosofía. Igual que para Julián Marías y
con esto no hacemos sino entroncar con la idea inicial.
La ética está íntimamente imbricada con la
construcción de una polis ética.
Pues, da un modelo de
hombre virtuoso, necesario para que en las afanosas situaciones y
desmanes del trasiego rutinario de la vida halla un criterio por
el que se pueda uno conducir cada vez más y más al
virtuosismo.
En todo caso, lejos de ser esto una vía de
perfección, al estilo de los religiosos medievales, es un
canon. Es una idea más acertada, si nos subsumimos en el
ambiente de
los griegos. Canon que casi mide nuestra eticidad, canon que nos
sitúa y enfrenta a la desvirtuación de la vida,
canon que contempla la medida de la corrección y no olvida
el calorcito necesario para constituir una ética: La
ética ha de ser férrea en sus planteamientos, pero
no fría y distante, sino midiendo las acciones
más por el sentimiento interno del que fluye, que de la
(hipotética) hipocresía de los actos.
Una ética de vida y no sólo de palabra. Una polis
encarnada en un mundo éticamente constituido. Una
ética que no busca el deber en sí, sino la paz
interior (la felicidad, eudaimon, es el buen destino
literalmente). Una ética no de la autoimposición,
sino del desvelamiento de conseguir el camino de la felicidad.
Por tanto, el ser generoso no es algo que se nos imponga desde
fuera, sino que es algo que hemos de descubrir como desvelamiento
interior de un modo de vida. Aquel que nos conduzca al candor
plenificante en nuestros actos y a la sensación del buen
hacer en nuestras vidas: Emparentar con los dioses sin escapar de
la alevosidad de la maldad.
En nuestro mundo actual, y bajo la consideración
postmoderna esto implica afirmar una postura fuerte de la
filosofía. Para Vattimo, esto no es sino un error
más de una degeneración, que no de la evolución, que parte de los mismos
orígenes de la filosofía.
Para Heidegger la realidad de las cosas se constituye en un
proceso casi
histórico. No hay hechos, sino interpretaciones
diría hace más de un siglo Nietzsche y
toda afirmación no es sino una perspectiva de la
realidad.
Nosotros nos adscribimos a la posición fuerte de la
filosofía aun con el riesgo de ser
criticados por Lipovetsky y sus afines.
Es evidente que la filosofía no debería nuca caer
en una consideración extrínseca al ser humano. La
filosofía no ha de olvidar jamás su
consideración práctica en la vida. La
filosofía está hecha para los hombres. Renegar a
ella, es renegar de la posibilidad de la obra cumbre del género
humano: razonar. La razón nos columbra al concepto y
éste mismo es una consideración fuerte de la
vida.
La ética ha de estar encarnada en su época, pero
esto no lleva a considerar que no existe una axiología valorativa definida. Es cierto
que habremos de entenderla como un progresivo ir hacia ella. La
consideración de Rorty de que la verdad es un camino,
quizá. En todo caso aunque la verdad, y con ella la
ética, sea un camino, no hemos de olvidar que siempre
habrá puntos en los que irse sosteniendo para definir
nuestra postura personal. Y éstos bastiones de autoridad
intelectiva nos lo dan grandezas filosóficas como
Aristóteles.
No debemos, por tanto, alejarnos de las grandes concepciones de
los grandes personajes, sino partiendo de ellas configurar
nuestra Respuesta a la vida.
¿Cuál es el criterio para elucidar quién es
válido para ser uno de estos apoyos mentales y quien no?
La norma del gusto de Hume apelaba al valor de la
objetividad histórica (sólo los grandes pasaban al
ámbito de ser recordados después de muertos) entre
otras reglas de su gusto. Quizá sea esta una posible
solución. En todo caso dejaremos estas consideraciones
para otro momento. Es tiempo ahora de
seguir analizando lo que se nos da y establecer cómo
pueden ayudarnos para la vida las enseñanzas
aristotélicas.
Frente a la quiebra del
concepto del postmodernismo y de la verdad en la
hermeneútica, conseguimos establecer una cierta
relativización del pasado. No deseamos eliminarlo, tampoco
que se nos autoimponga, sino generar nuestro propio concepto,
basado en la postura documentada de los grandes de la historia y que ellos nos
ayuden a recorrer nuestro camino y ayudarnos a desvelar nuestra
verdad.
Sólo para el postmoderno la vida es sueño, nosotros
nos negamos a ello y la construimos y ofrecemos como posibilidad
y esperanza futura. La vida no es sueño, más bien
la vida puede entenderse como el más dulce de los
sueños, si luchamos por ella o la más terrible de
las pesadillas si dormitamos y dejamos que ésta decida por
nosotros.
La vida es un sueño si se entiende como proyectualidad
poiética. Eso, eso sí que es una cuestión
interesante de analizar, lo dejaremos para otro momento. Al
fín y al cabo, no es bueno irse a la cama con el
estómago lleno. En filosofía, la
insatisfacción es consustancial con su propio ser. El
filósofo es un amante de la filosofía,
también alguien que recorre la existencia en
ambrosía permanente. Se pregunta para sí mismo en
el piélago de una infinitud fustigante e ilusionada.
Siempre más allá.

Resumen
Partimos del análisis del concepto de Generosidad de la
Ética a Nicómaco
de Aristóteles. Nos ubicamos en las categorías
intelectuales del pensador. Nos internamos en la selva de su
texto griego, cuando es necesario. Finalmente descubrimos una
senda que inicia, hoy, posibilidades emergentes en lo que
significa este autor para el tercer milenio.
Un ejercicio de lectura filosófica que nos columbra
más allá.

Autor:

José Barrientos Rastrojo